Diagnostiquer l’âge actuel : une symptomologie de la crise du sens

La perte de sens inhibe la plénitude de la vie et équivaut donc à la maladie. Le sens rend supportable beaucoup de choses, peut-être tout.– CG Jung, Souvenirs, Rêves, Réflexions

Qu’est-ce que la crise du sens ?

Dans Indifférence existentielle, Tatjana Schnell écrit :

La « plénitude de sens » est définie comme une impression fondamentale de sens, basé sur une évaluation de sa vie comme cohérente, significative, dirigée et de sentiment d’appartenance. Un jugement sur sa vie comme vide, inutile et dépourvue de sens équivaut à une crise de sens. Bien que les sources de sens prédisent de manière significative à la fois la plénitude et la crise de sens, elles ne peuvent pas en rendre pleinement compte. (2010, 354)

La « crise de sens » décrit un état ressenti de perte de sens. Victor Frankl (2006) l’a exprimé comme un « vide existentiel », une absence de but ou une désintégration qui distend notre expérience de la vie dans ses dimensions personnelles, sociales et culturelles et nous laisse sans esprit, déconnectés d’un monde dont la présence semble de plus en plus insensible et hors de notre porté.Des philosophes comme Nietzsche et Heidegger se sont consacrés à se prononcer sur cette crise, et des étiologies (NdT : étude des causes d’une maladie) sont fournies dans d’innombrables autres ouvrages. [1] Pour l’objectif de cet article, il peut suffire de dire qu’une succession de forces et d’influences historiques (y compris les révolutions protestante, industrielle et scientifique) ont décomposé la structure de notre « accommodation de la vision du monde », un cosmos d’ordres imbriqués. qui a fourni une intelligibilité durable et a généré une écologie pour notre machinerie cognitive de création de sens. En conséquence, nous sommes confrontés à une obsolescence sapientielle : nous avons perdu une écologie spirituelle de pratiques, médiatisée par des institutions de sagesse et de participation religieuse, qui nous permettait d’améliorer les problèmes éternels d’auto-tromperie, d’autodestruction, de nihilisme et de désespoir.Tout cela équivaut à une déclinaison particulièrement moderne, un soi étranger à son cosmos natal. « Aucun instinct ne lui dit ce qu’il doit faire, et aucune tradition ne lui dit ce qu’il devrait faire ; parfois il ne sait même pas ce qu’il veut faire » (Frankl 2006 : 106). Les indicateurs observables de ce vide existentiel se chevauchent les uns les autres. Cet article proposes d’inférer à partir de la meilleure explication des symptômes qui émergent dans notre milieu actuel, pour peindre le portrait de notre crise de sens avec une série de coups de pinceau plus fins.

Pourquoi une Symptomologie ?

Un terme comme symptomologie , utilisé pour indexer les troubles médicaux, est très connoté. Pour certains lecteurs, son utilisation soulèvera la poussière du positivisme et des désapprobations qui y sont liées. Mais il vaut mieux laisser de côté ces préjugés occultant. Aucune réduction de ce type n’est impliquée par le mot “symptôme”. Nous tentons un diagnostic avec l’esprit d’Épicure, qui voit le philosophe comme un « médecin de l’âme ». De même, si les discussions sur la crise semblent absconses, c’est parce que l’indistinction est inhérente au caractère du sujet. Nous avons perdu un langage commun pour répertorier les troubles de l’esprit, [2]et cela affaiblit le projet du philosophe-médecin : l’allègement de la souffrance par sa reconnaissance. Une taxonomie symptomatologique est un outil préalable pour le diagnostic philosophique : pour organiser un pot-pourris de comportements réactifs en une syntaxe lisible, et donner à un phénomène aussi polymorphe que la « crise du sens » la légitimité intellectuelle qui lui est due.

Pourquoi un Continuum ?

Les symptômes de notre état cimmérien ne sont pas assez coopératifs pour se conformer à des catégories. Ils se présentent comme des dysfonctionnements diffus dans notre cognition, notre conscience, notre caractère et notre communauté, rendus patents par des métriques sociales et psychologiques. Certains d’entre eux sont involontaires, d’autres volontaires, beaucoup évitent ou anesthésient, certains anathématisent. Plusieurs d’entre eux sont frénétiques, et d’autres contemplatifs. Dans la plupart des cas, essayer de problématiser ces phénomènes suffit à donner à notre médecin des crises d’anomie. Une typologie stricte ou une liste de fonctionnalités empêche l’accès à la “vie grise” entre les catégories. Donc, pour poser la lanterne au bon endroit dans l’obscurité, nous proposons un continuum de types de symptômes allant de i) réactions à ii) réponses à iii) réponses réfléchies— le clair-obscur, si vous voulez, dans notre portrait de la crise.

• La réaction est une flexion instinctive, involontaire et inconsciente, comme le retrait spontané d’une main d’une cuisinière en feu.

• La réponse est une tentative délibérée de soulager la souffrance de la perte de sens. Elle implique une prise de conscience d’une crise personnelle qui provoque des atténuations délibérées et adoucissantes (par exemple, la recherche d’une ordonnance pour soulager un mal).

• La réponse réfléchie est la prise de conscience que sa propre souffrance personnelle correspond à un phénomène plus large. Cette prise de conscience provoque des tentatives de systématisation pour rechercher et restaurer les dispositions communautaires pour le sens personnel en établissant de nouvelles écologies de pratique (c’est-à-dire des manières d’être religieux en l’absence de crédulité religieuse).

Au fur et à mesure que nous attribuons des symptômes à ces types, on pourrait être tenté de lire une “amélioration” de gauche à droite (pas de sens politique implicite). Bien que raisonnable, cette impulsion est à décourager. Bien que les réponses soient plus raisonnées et organisées que les réactions, elles sont également sensibles à des types de folie plus pestilentiels. Nous ne pouvons aborder que brièvement chacun de ces symptômes, notre enquête sera donc introductive ; chacun de ces phénomènes peut – et a – fait son propre volume d’études.

Symptomologie de la crise de sens

Les morts par désespoir (réaction)

Maintenant, en 2020, la crise de la santé mentale en Occident a fait l’objet d’un amplement rapportée. Cet article ne s’attardera généralement pas sur les statistiques empiriques – celles-ci sont abondantes dans des études plus spécialisées – mais il convient de noter que les États-Unis ont suivi des augmentations précipitées de la toxicomanie et du suicide associés à des sentiments de désespoir et de futilité. Ces dernières années, ces rapports ont donné lieu au néologisme «morts par désespoir». [3]En 2018, les « Centers for Disease Control and Prevention » ont signalé une augmentation moyenne de 25 % des suicides aux États-Unis dans la plupart des données démographiques depuis 1999. Pendant ce temps, au Royaume-Uni, où le suicide augmente également, une étude récente de Yakult UK a relayé une moyenne de 80 % de personnes de toutes les tranches d’âge déclarant que leur vie n’a aucun sens. Bien que ces résultats n’éliminent pas les influences des facteurs économiques, l’adage de Frankl-Nietzsche selon lequel « celui qui a un pourquoi vivre peut supporter presque n’importe quel comment » (Frankl 2006, 104) a été soutenu par des recherches démontrant que la prospérité n’est que faiblement en corrélation avec le sens de la vie, qui s’affirme comme son propre sujet de psychométrie et d’évaluation. [4]Cette recherche indique que, si le sens de la vie protège contre le suicide et la toxicomanie, alors la perte de sens est – indépendamment de la dépression classique ou « clinique » – une condition suffisante pour le suicide. Cette hypothèse fait son apparition dans le courant dominant ; Le spécialiste du comportement Clay Routledge (2018) a avancé un argument similaire dans le New York Times :

Afin de garder l’anxiété existentielle à distance, nous devons trouver et maintenir des perceptions de nos vies comme étant significatives. Nous sommes une espèce qui lutte non seulement pour sa survie, mais aussi pour sa signification. Nous voulons des vies qui comptent. C’est lorsque les gens ne sont pas capables de maintenir le sens qu’ils sont les plus vulnérables psychologiquement. Des études empiriques le confirment. Un manque ressenti de sens dans sa vie a été lié à l’abus d’alcool et de drogues, à la dépression, à l’anxiété et, oui, au suicide. Et lorsque les gens subissent une perte, un stress ou un traumatisme, ce sont ceux qui croient que leur vie a un but qui sont les mieux à même de faire face à la détresse et de s’en remettre.

Dans le contexte du sacré, il est préférable de ne pas considérer le sens du « but » de Routledge ou le « pourquoi vivre » de Frankl comme le thélème d’un objectif unique, mais comme un mode existentiel renouvelé de pertinence, de contact et de co-développement avec le monde. Par conséquent, la littérature afférante au sein de la philosophie et des sciences cognitives se concentre généralement sur le « sens dans la vie » plutôt que sur « le sens de la vie ». [5]

La perte de communitas (réaction-réponse)

Après les suicides et les substances, Routledge poursuit en décrivant une autre infection moderne, l’atomisation de la vie sociale et familiale : des mariages plus courts, moins d’enfants, des familles plus petites et plus de solitude individuelle, le tout produisant un autre phénomène bien documenté : la solitude. Le reflux de la famille est le reflux des rituels, des coutumes et des activités – par exemple, la tradition religieuse – qui ont été véhiculés en identification avec une communitas plus large. Certains ont raisonné de manière plausible qu’une récession de la fraternité est donc une cause principale de la perte du sens ; la famille formait sur l’individu un tégument qui favorisait son « être en tant que partie » (Tillich 1952), le lien qui encourageait sa participation au sacré. Mary Eberstadt (2013) présente cet argument de manière convaincante, proposant que le déclin de la famille naturelle a co-conditionné le déclin du christianisme.Le relâchement des liens familiaux a repoussé la relation ontogénétique du soi à lui-même, au monde, à un développement ultérieur, introduisant un arbitraire dans l’identité individuelle qui a approfondi le vide existentiel. Libérées des liens familiaux, les pathologies du narcissisme, du nihilisme et de l’arrogance confessionnelle deviennent nettement plus séduisantes.

Ainsi, la parenté, je le répète, ne définit pas les hommes et les femmes modernes comme elle le faisait pour nos ancêtres ; pour beaucoup de gens, la « famille » est plutôt, au moins en partie, une série d’associations facultatives qui peuvent parfois être volontairement écartées en fonction des préférences. Pour le dire prosaïquement, lorsqu’il est mesuré par rapport à l’ampleur de l’histoire humaine, il s’agit plutôt d’un fait sociologique nouveau et puissant. (Eberstadt 2013, 14)

La perte soutenue de relations intimes et signifiantes constitue une autre perte pour l’individu, une perte de philia . Dans les traditions philosophiques et chrétiennes grecques, la philia médiatise la relation entre l’éros d’un individu [6] – son désir de vitalité, de relation et de consommation – et son état d’être par rapport au monde. Cette intercession est symbolisée, par exemple, par le cortège des relations qui entourent un couple dans le mariage. Ces rituels ne sont pas seulement des démonstrations d’amitié. La disposition communautaire d’eros est un facteur important dans notre modification existentielle, et l’agonie des rencontres non intimes peut équivaloir à des frustrations existentielles, [7]et un « moi involué » (Robinson 2010) qui, par sa propre indentation, est détaché des autres moi et exclu des relations transcendantes qui le font évoluer. Cela le rend plus sensible aux symptômes d’addictions, à l’isolement virtuel et aux morts par désespoir. 

La montée de l’addiction (réaction-réponse)

L’augmentation des taux de suicide et de perte de communitas coïncide avec un autre symptôme de désespoir qui a reçu le statut d’épidémie dans certaines régions : la montée de la toxicomanie. Les rapports d’augmentation de l’addiction en Occident sont désormais principalement liés aux opioïdes, mais le symptôme trouve également des supports dans la pornographie, les achats, les jeux d’argent, les médias sociaux et les jeux vidéo. Ce dernier a maintenant trouvé sa place sur la liste de l’Organisation mondiale de la santé (OMS). [8] Il est impossible de séparer complètement ces tendances de celles liées à la solitude et aux idées suicidaires. D’où la symptomatologie comme un continuum.Deux cadres peuvent nous aider à comprendre l’addiction et sa relation avec d’autres symptômes. Erich Fromm (1976) a fourni une dichotomie pour notre « mode existentiel » qui a une importance significative : le mode avoir , qui encadre nos rencontres avec un objectif productif et télique : le contrôle, la consommation et la résolution de problèmes (comme vous mangeriez une pomme ou assembleriez une étagère ) et le mode être, qui encadre le monde avec une excitation processuelle et paratélique pour développer, aspirer et s’engager dans la création de sens processuel (comme vous entreprendriez une relation ou entreprendriez des projets artistiques). La « confusion modale » est une décussation (NdT : terme médical : croisement) erronée entre « avoir » et « être », selon laquelle un mode adopté est mal adapté aux exigences naturelles d’une situation – vous ne vous rendriez pas, par exemple, vulnérable à une étagère. A l’inverse, l’addiction est une forme de confusion modale où le mode avoir s’applique comme cadre à toutes les rencontres, même intimes et familières. Lorsque nous traitons des proches ou des rituels de sacralité sur le mode de l’avoir, nous les prédisposons à la consommation et empêchons la possibilité de se métamorphoser à travers eux. Cette ossification relationnelle tord le visage d’eros (décrit ci-dessus) et corrode son intimité. Ainsi, les toxicomanes n’ont souvent pas la capacité d’entretenir des relations, par exemple avec la famille, qui aspirent et se développent. La perte de communitas se produit.La dichotomie de Fromm est complétée par une autre description de la débilité cognitive. La relégation au mode avoir nous entraîne dans un état réducteur que le neuroscientifique Marc Lewis appelle le rétrécissement réciproque :

Bien qu’elles résultent et contribuent effectivement à des changements cérébraux, les activités addictives se répercutent également sur l’environnement social, réduisant davantage des opportunités de bien-être souvent déjà limitées, ce qui à son tour réduit davantage la flexibilité cognitive et neurale. Il s’ensuit que le rétrécissement observé dans l’addiction se produit à la fois dans le répertoire comportemental, dans l’environnement social et dans le cerveau. (2018, 1558)

Ce rétrécissement se traduit par une stérilité phénoménale : une capacité diminuée de la part de l’agent, et une rareté épuisante dans son arène (NdT : en référence à la métaphore de l’agent-arène). Le toxicomane ne connaît pas la vie en termes de potentiel, d’aspiration ou de l’espoir d’un plus grand devenir. L’environnement du toxicomane, y compris ses relations, devient une chose finie à piller et à épuiser. Lorsqu’il est épuisé, il les laisse de plus en plus vide existentiellement, piégés dans une décadence solitaire avec l’indigence pour la compagnie. [9] 

L’exode virtuel (réponse)

Les effets dégénératifs des médias sociaux – désormais presque aussi reconnus que ceux du tabac – sont causalement inséparables de la dissolution de la famille et de la philie, mais plus « réactifs » dans notre continuum de symptômes. L’influence sur-communicative et sous-conversante des forums virtuels est justement accusée d’enflammer la solitude et l’anxiété sociale plutôt que de les soulager. Ici, des pathologies telles que le narcissisme et d’autres pulsions égocentriques sont récompensées, et la dépendance qui en résulte favorise les conditions de l’addiction. Ces dangers sont particulièrement applicables là où la sociabilité virtuelle s’est greffée sur le jeu vidéo, ce qui a précipité un retrait de la vie sociale qu’Edward Castronova (2007) a appelé l’ exode virtuel . Dans certains cas, par exemple, les hikikomori au Japon, le repli sur des environnements virtuels a été déclaré urgence psychiatrique ou culturelle. La virtualité est un puissant chant de sirène. Les réseaux en ligne fournissent des simulacres de communitas, et la phénoménologie des jeux vidéo recrée le monde avec une physionomie cohérente, offrant un cosmos d’ordres qui rappellent notre ancienne vision du monde, qui restent insaisissables dans les absurdités implacables de la vie éveillée :* Un ordre nomologique , dans lequel le monde est régi par des lois cohérentes qui correspondent aux déplacements du joueur, qui a une place bien définie dans sa hiérarchie d’être. * Un ordre narratif , dans lequel l’histoire du personnage se déroule et se résout de manière synchrone avec le méta-récit dans le monde représenté. * Un ordre normatif , où le bien et le mal se manifestent, et la croissance du personnage est linéairement progressive (c’est-à-dire, est capable de « monter de niveau » avec son expérience et l’accession à sa quête).Le cosmos du jeu vidéo n’est pas simplement ordonné, mais participatif. C’est un mythe immersif qui coopte de puissantes machines cognitives en nous incitant au flow(Csikszentmihalyi 1997), un état de performance optimale marqué par une conscience de soi réduite et une résolution de problèmes améliorée. Cet état est intrinsèquement captivant, gratifiant sur le plan cognitif et de plus en plus corrélé à des rapports positifs sur le sens de la vie. [10] Pour toutes ces raisons, l’état de flow est poursuivi assidûment, et toute activité qui l’induit – en particulier une activité avec un coût réduit pour l’homéostasie – est également vulnérable à l’addiction. On ne peut que supposer que l’OMS l’a également remarqué.Il est important de noter ici qu’il n’y a rien de pathologique dans les jeux vidéo en soi, pas plus qu’il n’y en a avec la solitude ou YouTube. Cette critique n’est pas composée pour fulminer contre les passe-temps d’une culture. Le symptôme de crise est l’exode plutôt que l’activité, en d’autres termes, lorsqu’une forme limitée de jeu commence à se substituer à une participation significative, effectue un rétrécissement réciproque de l’agent à son environnement non virtuel et l’enferme dans une engagement au mode « avoir ». C’est à ce stade que la virtualité commence à exacerber d’autres symptômes de perte de sens, approfondissant la solitude, l’atomisation, la dépendance et les frustrations érotiques et existentielles. De plus, le profilage supplémentaire des médias sociaux redouble l’involution du soi avec la confusion modale, nous entraînant vers un réflexe en tant qu’entités autopoétiques, comme auto-écrites, disjointes des nécessités de la contrainte et des humilités de la confrontation. Ces conditions sont désormais conférées aux rencontres en ligne, qui souffrent également de fréquents solécismes de la perte des structures familiales et des coutumes lisibles pour négocier les comportements. Nous voulons être affirmés mais pas corrigés, adorés mais pas améliorés, aimés mais pas transformés ; les contradictions performatives du narcissisme sont abondantes car idolâtres. Ce dernier symptôme sera exploré dans la section suivante.

Idolâtries du sacré (réponse-réponse réfléchie)

La chute progressive de la « voûte sacrée » (Berger 1967) a laissé un vaste ciel vide à remplir. Le siècle dernier a vu sombrement de nombreux successeurs potentiels élevés à la strate religieuse du (méta)sens, s’efforçant de devenir le système de systèmes qui peut fournir une vision de ce qu’est le monde, qui nous sommes en son sein et comment nous devons agir et interagir, un système rempli de marques de réalité, de moralité et d’une manière d’être-au-monde. [11]Il y a eu de nombreux candidats en lice pour refondre les trois ordres que les jeux vidéo rendent de manière si évidente. La religiosité traditionnelle – avec sa cosmologie, sa communitas, ses rituels, ses mythes, ses expériences mystiques et sa participation symbolique – a fourni une harmonisation de la vision du monde. C’est, contrairement aux affirmations pugnaces de certains athées, bien plus qu’un ensemble de croyances religieuses, et il n’est pas facile de le remplacer par l’humanisme impie qu’il a engendré. “Le fait fondamental”, comme l’a observé John Hicks,

évident depuis longtemps pour le bon sens mais maintenant scientifiquement élaboré dans la psychologie moderne de la religion, qu’il existe d’innombrables corrélations entre les formes prises par la religiosité humaine et les autres aspects de notre expérience et de notre structure mentale est incontestable. (1992, 114)

La triste reconnaissance, ou la négation, de ce « bon sens » fait partie du complexe moderne. Beaucoup ont essayé, souvent inconsciemment, de réanimer le Dieu que Nietzsche avait déclaré mort au XIXe siècle. Les tentatives exagérées de reconquérir le sacré et de soulager le vide existentiel sont « idolâtres » au sens religieux : elles brandissent quelque chose de moins qu’ultime et le travestissent pour l’ultime (Tillich 1958) jusqu’à ce que, et inévitablement, le candidat élevé ne cède pas suffisamment de mystère, ne puisse porter le poids de notre émerveillement, et s’évanouisse dans l’ignominie. Qu’il s’agisse d’idéologies politiques, de mouvements sociaux, de mysticismes new age ou de récits de complot, les tentatives de lever de nouveaux auvents nous offrent constamment des confusions modales qui flirtent avec les mésaventures culturelles, voire de toute une époque. Ces imitateurs, ci-après énumérés, généralement et à des degrés divers, contribuent au rétrécissement réciproque de nos relations cosmiques. Il y a quelque temps que notre réflexion humaine a porté le « imago dei », le microcosme affiné des hypostases platoniciennes, néoplatoniciennes et chrétiennes. Les idolâtries suivantes répondent à la présence fantôme de cette divinité coupée :Néo-gnosticisme : peut-être le plus répandu de nos atavismes culturels : la croyance que la nature de la réalité et du soi sont obscurcies par des forces chtoniennes qui ont tendu un voile sur nos perceptions, et si nous ne pouvions perforer ce voile, nous trouverions un merveille qui rachète les ténèbres incomplètes. Ce type de pensée est endémique aux récits de conspiration, comme les protestations des « terre-platistes » et des survivalistes, ou la nostalgie d’un état utopique de bonheur d’appartenance tribale. Les mouvements New Age et autres romantismes décadents sont les exemples les plus frappant de ce symptôme : que si seulement nous connaissions le secret caché, poussions sur le bon mur, rencontrions la bonne personne ou disions la bonne phrase, le mirage du vide de l’univers se révélerait et s’arrangerait dans un ordre significatif.Idéologies pseudo-religieuses : La reconnaissance de cette pathologie a atteint une masse critique lorsque Jordan Peterson s’est rendu sur YouTube pour dénigrer le politiquement correct. La logomachie qui en a résulté a eu des effets bivalents : elle a renforcé l’idéologisation, mais a également attiré l’attention voulue sur le sacré (voir Renouveler la gnose). On assiste à la montée d’une normativité idolâtre, de codes socioculturels gonflés par des arbitraires moraux, redessinant les frontières de la transgression, simplifiant l’identité de soi et le méta-récit du monde. L’intransigeance de ces idéologies, leur quête prométhéenne moderne pour réanimer le monde à leur image, rappelle l’obstination de la pensée totalitaire, signalant que l’Occident « a perdu la protection des murs ecclésiastiques soigneusement érigés et renforcés depuis l’époque romaine, et à cause de cela la perte s’est approchée de la zone de feu qui détruit et crée le monde » (Jung 1938, 59).Ersatz mythologiques : Même les plus résolus parmi les non-religieux montrent un transfert involontaire dans le giron de la culture populaire. Le genre des super-héros, par exemple – une combinaison de divinités de l’âge du bronze, de morale chrétienne et de technologies modernes – a atteint de nouveaux sommets de fandom obsessionnel. Dans le cas d’autres mythologies, comme Star Wars, Harry Potter et le Seigneur des Anneaux, les connotations religieuses sont encore plus explicites. Comme pour le jeu vidéo, il n’y a de maladie à ces plaisirs que dans leur exagération. De nombreux mythoi peuvent sublimement symboliser la phénoménologie du sens et du sacré, tant qu’ils ne sont pas confondus avec lui par idolâtrie.Fondamentalisme : Présent dans chacun des éléments ci-dessus, il y a une posture que Paul Tillich (1958) a appelée « littéralisme : » une forme credo d’idolâtrie qui réduit le sens de l’Écriture (ou de toute autre source) en la forçant dans la matérialité, en refusant l’accès à sa sagesse non littérale symbolique et au caractère sacré que nous vivons dans la métaphore, les mythologies et les relations. Cette abjection, promulguée aussi bien par les théistes que par les athées, a réinjecté dans le sens religieux une facticité taxonomique, rétrécissant réciproquement son jeu phénoménologique pour l’individu, et désambiguïsant de manière perverse un phénomène aussi complexe que la «foi» en le transformant en une forme de fantasme bassement dogmatique.

Nihilisme : adopté et exécuté (réponse – réponse réfléchie)

Même lorsque le bruit de ces idolâtries s’estompe, il nous reste à nouveau le silence de l’univers, notre vide existentiel et le nihilisme qui découle du rétrécissement cosmique de notre culture. Pour certains, ce nihilisme est adopté, une décision de récompenser le désintérêt affiché par l’univers et de se résigner à un rôle nié dans sa cosmogonie. Pourtant, la diminution cosmique ne signifie pas nécessairement la perte de sens. Nagel (1986) a souligné que cette absurdité moderne – c’est-à-dire notre « petitesse » dans le schéma du temps – peut être suffisamment contrée par la raison, et son manque d’expressivité par une meilleure théorie. Byung-Chul Han (2017) en propose une : l’« atomisation » du temps, selon lui, est une sensation de « sifflement » hyperventilé. Le détroit temporel ne mène plus à l’éternité, mais la contourne et s’en éloigne, comme une série de déviations qui nous détournent de l’artère principale de la vie,

Le temps atomisé est un temps discontinu. Il n’y a rien pour lier les événements entre eux et ainsi fonder une connexion, une durée. Les sens sont donc confrontés à l’inattendu et au soudain, ce qui, à son tour, produit un sentiment diffus d’anxiété. L’atomisation, l’individualisation et l’expérience de la discontinuité sont également responsables de diverses formes de violence. Aujourd’hui, ces structures sociales qui créent la continuité et la durée se désagrègent de plus en plus. . . . Les pratiques sociales telles que la promesse, la fidélité ou l’engagement, qui sont des pratiques temporelles au sens où elles engagent un avenir et limitent ainsi l’horizon du futur, fondant ainsi la durée, perdent toutes de leur importance. (Han 2017, 18)

Renouveler la Gnose (Réponse Réflexive)

S’il y a une bonne nouvelle à trouver parmi ces symptômes, c’est qu’ils ne sont pas passés inaperçus. La controverse de Peterson, par exemple, a suscité un intérêt renouvelé pour la nature autochtone de nos dimensions spirituelles, et des communautés pédagogiques sont nées de cet appétit éveillé. Beaucoup recadrent leurs ambitions autour de projets de restauration existentielle, pour contrer les idolâtries du sacré et traiter les symptômes de la solitude, de la dépendance et du narcissisme. Des formes de « serious games » (Ndt : jeux sérieux) [12]tentent d’imiter la valence participative de la vie religieuse, en utilisant des jeux élaborés pour adapter l’état de Flow à la résolution concertée de problèmes, et se souvenir du sens de l’identification symbolique pour résoudre les discontinuités du temps et de soi, en nourrissant ce que Han (2017) appelle la vita contemplative.Ces lames de fonds sont attendus depuis longtemps. Une renaissance de la sagesse réacclimate les traditions philosophiques de l’Antiquité (par exemple, la renaissance du stoïcisme) pour nous éloigner de leurs imitateurs du New Age. Une révolution de la pleine conscience est stimulée par de nouveaux modèles de cognition. Tout un genre littéraire – auquel cet article contribue humblement – ​​consacré à la crise du sens se répand au-delà des frontières du monde universitaire dans des médias plus accessibles. Une révolution psychédélique explore une confluence entre la psychothérapie et l’expérience mystique. Des méthodes comme le « Circling » constituent l’avant-garde d’un mouvement de discours authentique posant les conditions de relations significatives. Prises collectivement, ces pratiques émergentes, nouvelles et anciennes, aspirent via des écologies de pratique engagées à renouveler la gnose— non pas du gnosticisme, mais un savoir participatif qui reconnecte notre être à l’expérience révélatrice du sacré, c’est-à-dire à ce qu’il y a de plus réel, de signifiant et d’inépuisable.

Conclusion

« Je ne suis qu’un homme » écrivait Czeslaw Milosz (1961). « J’ai besoin de signes visibles. Je me fatigue facilement, construisant l’escalier vers l’abstraction » (223). Il en va de même pour le philosophe-médecin. Alors qu’ils scrutent maintenant le vide, on a l’impression que leur travail vient à peine de commencer.

Remarques

[1] Notre propre récit, rédigé avec Filip Miscevic ( Zombies in Western Culture: A Twentieth Century Crisis , 2017), fournit une explication détaillée de l’harmonisation de la vision du monde et une introduction à la généalogie de la crise.

[2] L’accent est mis ici sur “commun”. Après Freud et Jung, la psychanalyse a épousé une certaine autorité sur le logos de la psyché, et de nombreux modèles psychologiques, allant du béhaviorisme aux sciences cognitives synoptiquement intégrées et plus récents, ont fait de même. Mais ce pluralisme est précisément le défi ; aucune discipline ne sature le vernaculaire de l’ipséité comme l’a fait le spiritus chrétien pendant quinze siècles.

[3] La phrase ne peut qu’évoquer The Sickness Unto Death de Kierkegaard. Son récit chrétien et proto-existentiel du désespoir a été l’une des premières déclarations modernes d’une crise de sens.

[4] Voir Schnell, Tatjana, « Différences individuelles dans la création de sens : Considérer la variété des sources de sens, leur densité et leur diversité », 2011 et Brandstätter et al. « Examen systématique du sens dans les instruments d’évaluation de la vie », 2012

[5] Pour en savoir plus, voir Susan Wolf, Meaning in Life and Why it Matters, 2010 et Hicks and Routledge (Eds.), The Experience of Meaning in Life: Classical Perspectives, Emerging Themes, and Controversies , 2013.

[6] Eros est un concept chargé, mais un certain nombre de définitions historiques, allant de Platon à Freud, ont lu la pulsion érotique avec des idéations plus significatives que celles de la simple sexualité, c’est-à-dire l’aspiration à l’être, la poursuite de l’éternité dans les relations de notre finitude. C’est dans ce cadre plus large de connexion significative que le terme est ici invoqué.

[7] Pour une exégèse récente et réfléchie sur ce phénomène, lire Han, Byung-Chul, The Agony of Eros, 2017.

[8] Voir https://www.who.int/bulletin/volumes/97/6/19-020619.pdf

[9] Heidegger a donné un compte rendu prototypique de cette pathologie, ou du moins apparentée, dans The Question Concerning Technology (1977, 1993) ; il explore une contorsion dans notre relation moderne avec le monde, une « clairière » technologique définie par l’utilisation instrumentale, c’est-à-dire le monde comme une réserve permanente à piller plutôt qu’à habiter.

[10] Pour un compte rendu scientifique cognitif du Flow , voir Vervaeke, Ferraro et Herrera-Bennett, “Flow as Spontaneous Thought: Insight and Implcit Learning” dans The Oxford Handbook of Spontaneous Thought: Mind-wandering, Creativity, and Dreaming , 2018.

[11] Les théories de la religion vont, comme on pourrait s’en douter, bien au-delà de la portée de cet article. Pourtant, certains ouvrages phares méritent d’être mentionnés ici, soit en raison de leur influence séminale dans la discipline, soit en raison de leur portée directe pour les auteurs : John Hicks, An Interpretation of Religion, 1992 ; Clifford Geertz, La religion en tant que système culturel, 1973 ; et Carl G. Jung, Psychology and Religion , 1938. Pour des comptes rendus phénoménologiques des dimensions mystiques du sacré, voir William James, The Varieties of Religious Experience , 1902 et Rudolph Otto, The Idea of ​​the Holy , 1923.

[12] Les formes de « serious play » sont nombreuses et variées : communautés d’improvisation, jeux de rôles (ex : Jeepform), mises en scène dramatiques et musicales (ex : The Jazz Leadership Project), etc.

Références

Berger, Peter L. 1967. La verrière sacrée : éléments d’une théorie sociologique de la religion. New York : Doubleday and Company Inc.

Brandstätter, Monika, Urs Baumann, Gian Domenico Borasio et Martin Johannes Fedd. 2012. “Revue systémique du sens dans les instruments d’évaluation de la vie.” Psycho-oncologie 21 1034-1052.

Castronova, Edouard. 2007. Exode vers le monde virtuel : comment le plaisir en ligne change la réalité. New York: Groupe d’édition de St. Martin.

Csikszentmihalyi, Mihaly. 1997. Trouver le Flow : la psychologie de l’engagement dans la vie quotidienne. New York : Livres de base.

Eberstadt, Marie. 2013. Comment l’Occident a vraiment perdu Dieu. West Conshohocken : Templeton Press.

Franck, Victor. 1959, 2006. La recherche de sens de l’homme. Boston : Beacon Press.

Fromm, Erich. 1976. Avoir ou être ? Harper & Row Publishers Inc.

Geertz, Clifford. 1973. “La religion en tant que système culturel.” Dans L’interprétation des cultures : Essais choisis , 87–125. New York : Livres de base.Han,

Byung Chul. 2017. L’agonie d’Eros. Cambridge : Presse du MIT.———. 2017. Le parfum du temps. Traduit par Daniel Steuer. Cambridge : presse politique.

Heidegger, Martin. 1977, 1993. “La question concernant la technologie.” Dans Martin Heidegger : Basic Writings , édité par DF ​​Krell, traduit par W. Lovitt, 331-41. Londres : Routledge.

Hicks, John. 1992. Une interprétation de la religion. New Haven : Presse universitaire de Yale.Hicks, Joshua A. et Clay Routledge. 2013. L’expérience du sens dans la vie : perspectives classiques, thèmes émergents et controverses. Springer Pays-Bas.

Jacques, Guillaume. 1902, 2009. Les Variétés d’Expérience Religieuse : Une Étude dans la Nature Humaine. Publications des sept trésors.

Jung, CG 1938. Psychologie et religion. New Haven : Presse universitaire de Yale.

Lewis, Marc. 2018. “Le changement cérébral dans la dépendance comme apprentissage, pas comme maladie.” New England Journal of Medicine 379 : 1551-1560.

Milosz, Czeslaw. 1961, 1988. “Veni Creator”. Dans les poèmes nouveaux et choisis , 223. New York : HarperCollins.

Nagel, Thomas. 1986. La vue de nulle part. Oxford : presse universitaire d’Oxford.Otto, Rodolphe. 1923, 1958. L’idée du sacré. Traduit par John W. Harvey. Oxford : presse universitaire d’Oxford.

Robinson, Maryline. 2010. Absence d’esprit: la dissipation de l’intériorité du mythe moderne du soi. New Haven : Presse universitaire de Yale.

Routledge, Clay. 2018. « Les suicides ont augmenté : est-ce une crise existentielle ? Le New York Times , 23 juin.

Schnell, Tajana. 2010. “L’indifférence existentielle: une autre qualité de sens dans la vie.” Journal de psychologie humaniste, 50(3) 351–373.

Schnell, Tajana. 2011. “Différences individuelles dans la création de sens: Considérer la variété des sources de sens, leur densité et leur diversité.” Personnalité et différences individuelles 51 : 66–673.

Tillich, Paul. 1952. Le courage d’être. New Haven : Presse universitaire de Yale.———. 1958. La dynamique de la foi. New York : Éditeurs HarperCollins.

Vervaeke, John, Christopher Mastropietro et Filip Miscevic. 2017. Zombies dans la culture occidentale : une crise du XXe siècle. Cambridge : éditeurs de livres ouverts.

Vervaeke, John, Leonardo Ferraro et Arianne Herrera-Bennett. 2018. “Flux en tant que pensée spontanée : perspicacité et apprentissage implicite.” Dans The Oxford Handbook of Spontaneous Thought: Mind-errance, Creativity, and Dreaming , 309-326. New York : presse universitaire d’Oxford.

Loup, Suzanne. 2010. Sens dans la vie et pourquoi c’est important. Princeton : Presse universitaire de Princeton.