Éclairé ou délirant ? Différencier les expériences religieuses, spirituelles et transpersonnelles de la psychopathologie

Le diagnostic psychologique fait face à des défis uniques lorsqu’il est utilisé pour différencier les expériences religieuses/spirituelles/transpersonnelles (R/S/T) non psychopathologiques de celles qui pourraient témoigner d’une psychopathologie, en particulier compte tenu de la diversité de ces expériences et des hypothèses chargées de valeurs inhérentes à la plupart des pratiques de diagnostic. Les problèmes théoriques et pragmatiques liés à la catégorie « Problème religieux et spirituel », tels qu’ils figurent dans le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (NdT : DSM-4) sont discutés. Une attention particulière est accordée à l’identification des biais et des erreurs potentiels dans l’utilisation ou la non-utilisation de cette catégorie de diagnostic, en particulier en ce qui concerne l’élaboration de diagnostics sensibles à la culture. Des méthodes spécifiques, y compris des approches psychométriques, pour évaluer les expériences R/S/T qui peuvent aller de saines à psychopathologiques sont passées en revue et des recommandations sont présentées pour améliorer les pratiques diagnostiques actuelles et approfondir les recherches nécessaires.

Peut-être l’un des arènes les plus propices pour favoriser les biais potentiels et l’utilisation abusive ultérieure du diagnostic psychologique implique des expériences religieuses, spirituelles et transpersonnelles (R / S / T) qui peuvent apparaître comme une preuve de psychopathologie aux cliniciens non avertis. Par exemple, Fukuyama et Sevig (1999) ont souligné comment le contexte culturel peut considérablement déplacer un diagnostic dans ce domaine. Les affirmations selon lesquelles on a rencontré une vision de la Vierge Marie peut être acceptable (et même socialement souhaitable) dans certaines cultures latino-américaines principalement catholiques, tandis que les prétentions à être possédées par une entité spirituelle peuvent être très récompensées dans le contexte de la danse haïtienne de la trance vaudou. Cependant, dans la plupart des contextes psychologiques américains, ces deux réclamations seraient probablement dénigrées comme de simples illusions ou hallucinations et utilisées diagnostiquement comme indicateur de la psychopathologie. En somme, déterminer si un patient connaît l’illumination (c’est-à-dire l’expérience spirituelle transformatrice) ou l’illusion (c’est-à-dire la perturbation psychologique) est souvent un challenge.

Il existe de nombreuses études suggérant que les pratiques de diagnostiques psychologiques sont inévitablement chargées de valeur, subjectives et influencées par les hypothèses précédentes des cliniciens – c’est-à-dire qu’elles sont intrinsèquement soumises à un biais. James et Haley (1995) ont constaté que les thérapeutes diagnostiquaient les clients en mauvaise santé physique comme plus pathologiques, moins appropriés pour la psychothérapie et moins capables d’établir une relation thérapeutique bénéfique que les clients en meilleure santé physique; Ils ont également démontré des biais similaires liés à l’âge du client. D’autres études sur le diagnostic et le jugement clinique ont révélé que le sexe du client (semble Johnson, 1998), le genre du thérapeute (Hansen & Reekie, 1990), l’orientation théorique des thérapeutes et les années d’expérience clinique (Daleiden, Chorpita, Kollins et Drabman, 1999), et l’éthnicité des thérapeutes (Atkinson et al., 1996) affectent tous les attributions de pathologie des cliniciens, y compris les notes de gravité et le type de diagnostic, ainsi que des jugements de pronostic. Et ce ne sont que quelques-uns des nombreux volets de recherche soutenant que le diagnostic est loin d’être une activité objective. Par conséquent, pour ces raisons et bien d’autres, les psychologues humanistes ont été susceptibles de rejeter ou de minimiser l’importance des pratiques de diagnostic (par exemple, Honos-Webb et Leitner, 2001; Siebert, 2000), bien que certains aient défendu de continuer l’utilisation du diagnostic au sein de la psychologie humaniste malgré la reconnaissance de nombreuses limites qui peuvent être considérées comme des biais (Friedman et MacDonald, 2006).

Cependant, les psychologues humanistes peuvent être un peu moins susceptibles de présenter de tels biais vers les expériences R / S / T que les autres psychologues. Par exemple, Allman, De La Roche, Elkins et Weathers (1992) ont interrogé 286 attitudes des psychologues de l’APA envers les clients qui rapportent des expériences mystiques. Les psychologues humanistes étaient moins susceptibles de considérer les clients ayant des expériences mystiques comme psychotiques que les psychologues comportementaux, cognitifs et psychodynamiques. De plus, les psychologues qui ont jugé la spiritualité comme importants étaient moins susceptibles de considérer les expériences mystiques des clients comme une simple preuve de la psychopathologie. Dans l’ensemble, il semble que les pratiques psychologiques dans le diagnostic différentiel des problèmes R / S / T soient particulièrement problématiques, mais que les psychologues humanistes peuvent être plus ouverts à ces expériences que les psychologues d’autres orientations.

Néanmoins, de nombreux chercheurs, praticiens et théoriciens traditionnels ont reconnu l’importance d’inclure des variables R / S / T dans le travail clinique diagnostique (par exemple, Cashwell & Young, 2005; Chirban, 2001; Johnson, Hayes et Wade, 2007; Sperry & Shafranske, 2005), tout comme certains psychologues humanistes (par exemple, Friedman et MacDonald, 1997, 2002). La question pertinente n’est clairement pas de savoir si les cliniciens devraient évaluer ces variables, mais pourquoi les professionnels de la santé mentale ne le font pas de manière cohérente.

Un mot sur la religion, la spiritualité, et la transpersonalité

Beaucoup ont fait valoir que les termes religiosité et spiritualité ont des significations très différentes, bien qu’elles soient fréquemment utilisées de manière qui se chevauchent (par exemple, Ho & Ho, 2007). Pappas et Friedman (sous presse) ont délimité conceptuellement non seulement ces deux termes, mais aussi la transpersonalité, comme trois catégories qui ont des significations nettement importantes, mais qui se chevauchent. Pour la cohérence de l’expression, R / S / T sera utilisé comme un terme global englobant les expériences ayant une nature religieuse, spirituelle et / ou transpersonnelle.
Cependant, lorsqu’un chercheur ou un théoricien n’utilise spécifiquement qu’un ou deux de ces termes sans que le sens global ne soit pas implicite, le terme ou les termes les plus étroits sont conservés pour la cohérence avec l’intention de l’auteur d’origine.

Différences entre quatre catégories religieuses et spirituelles

La catégorie DSM-IV (APA, 1994) «Problème religieux ou spirituel» a augmenté les possibilités et, potentiellement, la sensibilité culturelle, de diagnostiquer les préoccupations R / S / T. Maintenant que le domaine a une option légitime pour catégoriser les problèmes R / S / T, il est important que les psychologues et autres professionnels de la santé mentale sachent comment faire ce diagnostic et le distinguer de la psychopathologie, en particulier compte tenu du préjudice iatrogène qui peut survenir à partir de diagnostic inapproprié. Par exemple, les clients peuvent se sentir de plus en plus isolés et mal compris lorsque leurs expériences R / S / T sont mal diagnostiquées et cela peut conduire à des résultats défavorables, notamment en bloquant toutes les futures tentatives de recherche d’aide (Bragdon, 1993; Lukoff, Lu et Turner, 1996) . Lukoff, Lu et Turner (1992, 1996) ont suggéré que l’inclusion de cette nouvelle catégorie nécessite une différenciation entre quatre types de problèmes : (a) des problèmes purement religieux ou spirituels, (b) des troubles mentaux avec un contenu religieux ou spirituel, (c) un problème religieux ou spirituel concurrent avec le trouble mental, et (d) les problèmes religieux ou spirituels non attribuables à un trouble mental.

Les problèmes purement religieux consistent à s’inquiéter de la foi et de doctrine et doit être traité par le clergé approprié. Par exemple, une personne religieuse éprouvant une détresse liée à la vision doctrinale de sa religion sur le salut pourrait envisager de consulter le clergé en premier ou, si cela est trop pénible, avec un clinicien familier avec les croyances de sa religion. En revanche, ils ont défini des problèmes purement spirituels comme impliquant des « conflits sur la relation d’une personne avec le transcendant ou [qui] découlent d’une pratique spirituelle » (Lukoff, Lu et Turner, 1992, p. 677) qui ne sont pas associés aux formes institutionnelles de religion. Des exemples de ce type comprennent une personne qui a une expérience perceptuelle inhabituelle tout en méditant ou a des questions sur la bonne technique de yoga. Généralement, ils suggèrent que les directeurs spirituels ou les enseignants compétents soient consultés pour ces types de problèmes.

Lukoff et al. (1992) ont défini les troubles mentaux avec un contenu religieux et spirituel comme un axe identifiable chez ceux qui manifestent des symboles et des expressions religieux ou spirituels. Il s’agit notamment des troubles obsessionnels compulsifs, des épisodes maniaques et des épisodes psychotiques qui possèdent un contenu religieux ou spirituel. Dans ces cas il est impératif de différencier si ces expériences pénibles sont de « véritables » expressions de r / s / t ou le résultat d’une pathologie sous-jacente.

Lukoff et al. (1996) ont créé une classification supplémentaire appelée problème religieux ou spirituel simultanément avec un trouble mental qui implique des problèmes religieux ou spirituels qui sont traités en conjonction avec un trouble mental existant. Par exemple, si un thérapeute traite des rituels religieux excessifs associés à un trouble obsessionnel-compulsif (TOC), ils soutiennent que le TOC et le problème religieux ou spirituel devraient être codés. Cette classification peut enrichir l’utilisation de la nouvelle catégorie et accentuer l’importance de la résolution les problèmes R / S / T en santé mentale. De plus, cette catégorie peut alerter les professionnels de la santé mentale sur l’existence de problèmes spirituels et aider à concentrer le traitement pour répondre à ces préoccupations.

La quatrième catégorie, un problème religieux ou spirituel non attribuable au trouble mental, fait référence aux expériences directement liées à la religiosité et à la spiritualité mais pas à la psychopathologie. Remettre en question les croyances et les valeurs religieuses ou la détresse liés au changement de la communauté spirituelle relève de cette catégorie, tout comme les expériences de mort imminente et mystiques (Lukoff et al., 1992). Par exemple, les expériences mystiques sont parmi les événements spirituels les plus fréquemment rencontrés dans la littérature clinique et de recherche (par exemple, les estimations suggèrent que 30% à 40% de la population américaine déclare avoir eu des expériences mystiques; Hood, Spilka, Hunsberger et Gorsuch, 1996 ). Ainsi, les expériences R / S / T sont probablement typiques de l’expérience humaine normale, plutôt que d’être intrinsèquement anormales et indicatives de la psychopathologie (par exemple, Johnson et Hayes, 2003).

Validation du code V DSM-IV: Problème religieux et spirituel

À l’heure actuelle, seules deux études empiriques ont tenté de valider l’utilité de la catégorie DSM-IV de problèmes religieux ou spirituels en utilisant les critères de Lukoff et al. (1992). Dans la première étude, Milstein, Midlarsky, Link, Raue et Bruce (2000) ont comparé le clergé et les psychologues sur leur capacité à diagnostiquer différentiellement des problèmes de contenu religieux et spirituel. Un échantillon national et aléatoire de 111 rabbins et 90 psychologues cliniques (dont les orientations théoriques n’ont pas été identifiées) ont reçu trois vignettes cliniques représentant un trouble mental (schizophrénie avec un contenu spirituel), un problème spirituel sans trouble mental (expérience mystique) et un Problème religieux pur (client peu clair sur les rituels religieux pour pleurer un parent). On leur a demandé d’évaluer les vignettes quant à la probabilité que la situation ait été causée par des problèmes spirituels plutôt que par la psychopathologie en soi, ainsi que la gravité du problème et la pertinence des médicaments psychiatriques pour traiter le problème.

Le clergé et les psychologues ont évalué l’étiologie religieuse de la schizophrénie comme étant moins dû à des facteurs religieux par rapport à l’expérience mystique, qui à son tour était moins attribuée aux facteurs religieux par rapport au deuil d’un parent. Les rabbins considéraient l’étiologie de la schizophrénie comme significativement plus haute en raison de facteurs religieux que les psychologues. En termes de gravité, les rabbins ont évalué la schizophrénie comme plus grave que le deuil et le deuil plus sévère que l’expérience mystique. Les rabbins considéraient également le deuil d’un parent comme plus problématique que les psychologues. En ce qui concerne l’utilité des médicaments psychiatriques, les rabbins considéraient les médicaments comme plus utiles pour la schizophrénie que pour l’expérience mystique et plus utile pour l’expérience mystique que le deuil. Les psychologues ont évalué les médicaments comme plus utiles pour la schizophrénie que l’expérience mystique et le deuil. Les psychologues considéraient les médicaments comme beaucoup plus utiles pour la schizophrénie que les rabbins.

La validité de ces résultats est quelque peu limitée par un problème méthodologique, à savoir que la vignette pour l’expérience mystique n’a pas décrit quelqu’un qui souffrait de détresse manifeste – un critère vital pour diagnostiquer un problème religieux ou spirituel. Malgré cette lacune, cette étude a montré que les psychologues et le clergé pouvaient faire la distinction entre les problèmes de contenu religieux et spirituel. En outre, il a fourni un soutien préliminaire à l’utilité et à la validité de cette catégorie distincte de problèmes.

Dans la deuxième étude empirique tentant de valider l’utilité du code V DSM-IV pour un problème religieux ou spirituel en utilisant les critères de Lukoff et al. (1992), Hartter (1995) a interrogé 100 psychologues (60 femmes et 40 hommes, dont 63% avaient été dans la pratique clinique au moins 16 ans et 84% dans la pratique privée) quant à leurs expériences avec des problèmes religieux et spirituels en psychothérapie. Les psychologues à orientation humaniste étaient les plus importants représentés (25%) suivis de «autres» (22%), psychodynamique (15%) et cognitif (10%). Elle a constaté que 65% utiliseraient le code V si les finances ou le remboursement tiers n’étaient pas un problème d’interdiction.
En outre, 92% ont convenu qu’il y avait une différence qualitative entre un épisode psychotique et une urgence spirituelle ou un problème spirituel. Dans la plupart des cas, cela concernait le niveau de fonctionnement quotidien et les tests de réalité.
Bien que ces deux études fournissent des preuves préliminaires de la validité et de l’utilité du code V, une recherche empirique supplémentaire est clairement nécessaire.

Diagnostic différentiel des problèmes religieux de la psychopathologie

Au-delà des recherches empiriques supplémentaires, une clarification conceptuelle plus approfondie est également nécessaire. Plusieurs auteurs ont identifié des critères pour distinguer les problèmes religieux et la pathologie. Par exemple, Barnhouse (1986) a indiqué que lors de la différenciation des troubles psychotiques et d’autres phénomènes, le contenu du langage religieux seul détermine rarement sa signification pathologique. Elle a recommandé qu’une longue histoire religieuse soit incluse dans chaque évaluation psychologique.

De même, Greenberg et Witztum (1991) ont souligné que les thérapeutes doivent être bien familiarisés avec les principes de base de la religion d’un client ; Sinon, l’identification de la pathologie sera extrêmement difficile. Sur la base de plusieurs décennies d’expérience clinique avec une secte juive ultra-orthodoxe en Israël, ils ont proposé les critères suivants pour différencier les croyances normatives et strictement religieuses et les expériences de symptômes psychotiques. Les épisodes psychotiques (a) sont plus intenses que les expériences religieuses normatives dans leur communauté religieuse, (b) sont souvent terrifiantes, (c) sont souvent préoccupantes, (d) sont associés à la détérioration des compétences sociales et de l’hygiène personnelle, et (e) souvent Impliquez des messages spéciaux de personnalités religieuses.

Lovinger (1984) a également proposé des lignes directrices pour évaluer les problèmes religieux pour les distinguer de la pathologie. Premièrement, il a suggéré de déterminer si le problème religieux est «idiosyncrasique ou est plutôt une expression des attitudes, des idées ou des pratiques de groupe» (p. 177). Par exemple, parler en langues (glossolalia) ne devrait probablement pas être considéré comme pathologique pour quelqu’un d’une communauté religieuse pentecôtiste, mais peut être considéré comme un problème pour une personne non religieuse. Il a conclu que le jugement clinique et une compréhension approfondie des antécédents d’un client sont nécessaires pour faire ce type de distinction.

Une préoccupation avec ce critère est que les individus peuvent avoir des expériences spirituelles atypiques pour leur groupe culturel particulier et ce n’est peut-être pas la preuve de la psychopathologie. Par exemple, il n’est généralement pas considéré comme normal dans la culture américaine dominante d’avoir directement entendu la voix de Dieu ou d’avoir été témoin des êtres spirituels. Pourtant, de nombreuses personnes qui ne sont pas activement affiliées à des mouvements religieux ou spirituels qui approuvent ces types d’expérience peuvent encore prétendre avoir eu des expériences inhabituelles similaires (Bragdon, 1993; Grof & Grof, 1992; Hood et al., 1996). Bien que ces expériences puissent différer considérablement de son groupe de référence culturelle, ils ne signifient pas nécessairement la psychopathologie, une détermination qui dépend souvent de la vision du monde du clinicien et de son ouverture à des états de conscience modifiés non pathologiques. Il peut également être subordonné à d’autres facteurs, notamment les antécédents psychologiques et la quantité de stress qu’une personne connaît actuellement. Toutes ces complexités rendent la distinction entre l’expérience religieuse et la psychopathologie.

Deuxièmement, Lovinger (1984) considérait les hallucinations et les délires avec le contenu religieux comme indiquant la psychopathologie, contrairement aux perspectives transpersonnelles qui pourraient les considérer comme des urgences spirituelles (Bragdon, 1993; Grof & Grof, 1989). Une urgence spirituelle implique une crise psychologique à la suite d’expériences spirituelles ou transpersonnelles inhabituelles et / ou intenses (Bragdon, 1993). À cet égard, Lovinger (1984) n’a pas réussi à expliquer ce qu’il voulait dire par hallucinations ou par illusions et semble inclure tous les phénomènes comme intrinsèquement psychopathologiques. Cependant, Lovinger croyait que les hallucinations étaient similaires dans la structure aux rêves (c’est-à-dire composées d’images et de symboles complexes) et pouvaient être traités comme tels.

Troisièmement, Lovinger (1984) a mis l’accent sur l’évaluation de la qualité de l’orientation religieuse. Bien que de grands progrès aient été réalisés pour atténuer la stigmatisation pathologisée défendue par Freud (1907/1959) et Ellis (1980). En ce qui concerne les Expériences R / S / T, il peut y avoir des caractéristiques nuisibles dans les croyances et pratiques religieuses d’un client (Helminiak, 2001): par exemple, pratiquer sa religion d’une manière trop scrupuleuse ou basée sur la peur. Les psychothérapeutes humanistes devraient envisager d’identifier de manière sensible et consciente les croyances et les pratiques nocives et les aborder dans le diagnostic et la psychothérapie.

Deux systèmes de diagnostic proposés

Sur la base de nombreuses années d’expérience clinique, Lovinger (1996) a mis à jour ses critères de diagnostic et a délimité 10 marqueurs de pathologie (voir tableau 1).

Tableau 1 – Lovinger’s (1996) Dix marqueurs de pathologie

1. Discours auto-orienté: Discours narcissiques sur le fait d’être religieux
2. La religion comme récompense : utiliser la religion pour expliquer l’assistance aux difficultés ordinaires de la vie (par exemple, Dieu aidant un espace de stationnement)
3. Scrupulosité: concentration intense sur l’évitement du péché ou de l’erreur
4. Renoncer à la responsabilité : se sentir responsable des événements indépendants de sa volonté et négligeant la responsabilité des choses gérables
5. Frénésie extatique : expression émotionnelle intense et erratique contenant souvent du contenu religieux ou se produisant dans des contextes religieux qui peuvent signaler une décompensation imminente
6. Achats religieux compulsifs : suggère des difficultés à maintenir des relations stables
7. Enthousiasme aveugle : l’enthousiasme religieux est fréquemment exprimé à des personnes contre leur grè
8. Amour blessant dans la pratique religieuse : expressions de l’amour qui causent inutilement un préjudice à soi-même ou aux autres (par exemple, fixer des attentes irréalistes pour un enfant hors d’une notion d’amour basée sur des interprétations bibliques strictes)
9. La Bible en tant que Guide de vie de tout instant : appliquer les Écritures de manière concrète pour diriger ses expériences quotidiennes (un peu comme un horoscope quotidien)
10. Possession : Peut refléter une pathologie sous-jacente telle que l’hystérie, les réactions dissociatives, la paranoïa, la psychose et les troubles limites

Les marqueurs de Lovinger sont perspicaces et intéressants, mais la prudence devrait être utilisée dans leur application. Selon Lovinger, les cliniciens devraient prendre une histoire religieuse et psychologique approfondie pour déterminer si les modèles de pathologie se manifestent dans d’autres domaines. Autrement dit, la capacité d’une personne à fonctionner au travail, à la maison, aux loisirs ou en milieu social doit être envisagée. Les questions à poser à l’admission doivent tenir compte de si les expressions religieuses pathologiques d’une personne affectent d’autres domaines psychosociaux. Si c’est le cas, la psychopathologie est réputée probable. En outre, un jugement clinique éclairé est nécessaire pour déterminer quand les marqueurs sont, en fait, psychopathologiques et quand ils sont des expressions religieuses acceptables. Comme indiqué précédemment, le processus de diagnostic concernant les expériences R / S / T est inévitablement subjectif et influencé par les hypothèses antérieures du clinicien et la vision du monde. Il reste énigmatique de savoir comment les cliniciens peuvent déterminer si des phénomènes tels que la frénésie extatique ou une interprétation littérale de la Bible en tant que guide sont des symptômes de pathologie plutôt que le reflet des différences de valeur entre le clinicien et le client (voir tableau 1).

Dans une tentative de résoudre ce problème, Spero (1985) a proposé huit critères de diagnostic pour différencier une saine expression religieuse et une malsaine (voir tableau 2). Spero avait l’intention d’établir ces critères pour aider à déterminer quand les croyances ou comportements religieux d’une personne reflètent les besoins et les conflits intrapsychiques sous-jacents plutôt que des phénomènes purement religieux. Par conséquent, l’utilité de l’outil de diagnostic de Spero est limitée à ceux qui acceptent et comprennent le langage et la théorie psychodynamiques.

Comme la plupart des suggestions de diagnostic examinées, les systèmes Lovinger (1996) et Spero (1985) manquent de soutien empirique. Cela a abouti à une lacune sérieuse dans les connaissances où la recherche est d’autant plus nécessaire.

Tableau 2 – Critères de Spero (1985) pour la pathologie religieuse

1. La personne intègre les croyances et les pratiques religieuses dans le mode de vie global (non pathologique, mais un critère nécessaire).
2. Apparition relativement rapide et récente de l’affiliation religieuse ou une ferveur religieuse accrue à la rupture associée de relations sociales et professionnelles importantes.
3. L’histoire religieuse de la personne comprend des crises spirituelles fréquentes et répétitives et des changements dans l’affiliation religieuse ou le degré de croyance.
4. La personne démontre la fixation ou la régression aux premiers stades du développement des relations d’objets marquées par la décompensation dans le fonctionnement psychosocial, le matériel thématique primitif prédominant dans les rêves, la fantaisie et la pensée et le conflit entre l’expression religieuse et le fonctionnement adaptatif de l’ego.
5. Personne préoccupée par la peur de reculer (consciemment ou inconsciemment) et la formation de réaction d’une expression religieuse trop rigide et scrupuleuse.
6. La personne affiche des humeurs déprimées continues et un manque de productivité après une conversion religieuse ou un réveil.
7. La personne idéalise de manière inappropriée les chefs religieux ou le mouvement et l’applique à la résolution de problèmes psychologiques tels que l’autonomie, l’identité et le contrôle des impulsions.
8. À l’occasion, le contre-transfert soigneusement interprété d’un analyste peut indiquer que le client utilise la religion pour gérer les impulsions névrotiques.

Diagnostic différentiel des problèmes spirituels de la psychopathologie

Grof et Grof (1992) ont fait valoir que les cliniciens doivent «accepter le fait que la spiritualité est une dimension légitime de l’existence et que son éveil et son développement sont souhaitables» (p. 252), mais pas toujours sans complications. Selon Lukoff et Turner (1996), «l’évaluation initiale du clinicien de puissantes expériences spirituelles peut influencer considérablement les résultats éventuels» de toute intervention (p. 243). Les diagnostics inappropriés des professionnels de la santé mentale peuvent intensifier les sentiments d’isolement et prévenir la compréhension, l’assimilation de l’expérience, ainsi que la recherche d’aide future (Lukoff et Turner, 1996). Cependant, il est également important que les cliniciens diagnostiquent avec précision la psychopathologie et n’ignorent pas ou ne minimisent pas les problèmes qui peuvent avoir de graves conséquences. Même les psychothérapeutes transpersonnels conviennent que les médicaments et l’hospitalisation sont nécessaires dans certains cas pour une décompensation sévère (Grof & Grof, 1989; Lukoff, Lu et Turner, 1998). Cependant, la différenciation des expériences R / S / T de la psychopathologie peut être extrêmement difficile en raison de similitudes entre l’expression des symptômes pathologiques et les comportements inhabituels et les caractéristiques perceptuelles trouvées dans ces expériences (Lukoff et al., 1998; Lukoff et Turner, 1996).

Urgence spirituelle

Bragdon (1993) a indiqué trois façons principales de réagir aux expériences spirituelles : (a) les intégrer gracieusement dans leur vie et se développer spirituellement et psychologiquement; (b) devenir temporairement dépassé et vivre une crise spirituelle et psychologique, mais finalement accepter l’expérience dans le cadre de leur réalité; ou (c) ne pas intégrer l’expérience entraînant un état chronique de fragmentation. Bragdon a fait valoir que les cliniciens traditionnellement formés pourraient diagnostiquer les trois réponses en tant que psychopathologique en fonction du contenu de leurs expériences. Par exemple, supposons qu’une femme a rencontré une vision de la lumière accompagnée d’une voix l’appelant à poursuivre une vocation en consultante. Cette vocation peut être intégrée comme un signe valable de Dieu sans décompensation en termes de fonctionnement social et émotionnel. Néanmoins, si un professionnel de la santé mentale insensible aux expériences de ce type était consulté, elle pourrait être classée comme délirante ou psychotique, ce qui peut entraîner des conséquences nocives.

Distinguer les expériences R / S / T et la psychopathologie nécessite une compréhension approfondie de ce qui caractérise l’émergence spirituelle et les urgences spirituelles (Bragdon, 1993; Grof & Grof, 1992). L’émergence spirituelle fait référence à l’intégration des expériences spirituelles ou transpersonnelles pour atteindre une conscience et une maturité élargies, tandis qu’une urgence spirituelle peut entraîner si les expériences R / S / T entraînent une crise psychologique.

Des travaux importants ont eu lieu dans l’identification d’urgences spirituelles qui peuvent techniquement répondre aux critères du DSM-IV pour un épisode psychotique, mais si elles sont approchées différemment, pourrait favoriser la récupération et éventuellement l’intégration à des niveaux optimaux de fonctionnement (Bragdon, 1993; Cortright, 1997; Grof & Grof, 1992 ; Hendlin, 1985). Premièrement, les cliniciens devraient considérer l’intensité de l’expérience spirituelle et du niveau de fonctionnement dans la vie quotidienne. Ceux dont le fonctionnement quotidien sont considérablement altérés par des expériences R / S / T extrêmement intenses rencontrent probablement une urgence spirituelle. Deuxièmement, les personnes qui éprouvent une émergence spirituelle affichent généralement une attitude d’excitation contrastée avec la position effrayante et écrasante trouvée dans une urgence spirituelle.

Enfin, un clinicien devrait examiner comment la personne fait face aux réactions de la société à son expérience. Dans une urgence spirituelle, la personne pourrait manquer de discrimination concernant qui serait réceptif à son expérience et partager son expérience avec des personnes qui ne sont pas intéressées ou mal à l’aise avec elle.

En reconnaissance de la nécessité de distinguer les urgences spirituelles qui peuvent conduire à l’émergence spirituelle si elle est bien gérée ou à la psychopathologie si elle est mal gérée, le réseau d’émergence spirituel (SEN) (voir http://www.spiritualemergence.info/) a été fondée pour créer une référence nationale fournissant une source aux praticiens de la santé mentale sympathiques à cette perspective. Sen suppose que les urgences spirituelles, en tant que type spécifique de problème spirituel, devraient être abordées très différemment de la psychopathologie pour éviter une décompensation supplémentaire ou un préjudice iatrogène (Bragdon, 1993; Grof & Grof, 1989; Lukoff et al., 1998). Par exemple, une personne en cas d’urgence spirituelle pourrait bénéficier de techniques de soutien social actif, de «mise à la terre» (par exemple, yoga ou jardinage), ainsi que l’orientation spirituelle et / ou la psychothérapie plutôt que l’hospitalisation et une médicamentation lourde (Grof et Grof, 1992).

Une fois qu’il est déterminé qu’une personne connaît une urgence spirituelle, il devient primordial de le distinguer de la psychopathologie. Grof et Grof (1992) ont recommandé de commencer par une évaluation médicale complète pour exclure les conditions physiques contribuant. Si les résultats sont négatifs, ils suggèrent de diagnostiquer une urgence spirituelle et de le traiter comme tel. Si les interventions psychologiques et spirituelles aident, elles continuent avec la psychothérapie. Si les symptômes physiques persistent, cependant, ils renvoient le client pour une évaluation médicale et psychiatrique plus approfondie. Si cette évaluation exclut les causes organiques, les cliniciens tentent de déterminer si l’expérience répond aux critères d’une urgence spirituelle ou d’un trouble psychiatrique.

De nombreux auteurs soulignent l’importance du fonctionnement pré-épisodique (Bragdon, 1993; Cortright, 1997; Grof & Grof, 1992) dans la prise de cette détermination. Si l’histoire démontre un fonctionnement social, psychologique, spirituel et sexuel généralement sain, l’expérience actuelle de la personne est considérée comme psychospirituelle et suggérant un pronostic positif. En revanche, des antécédents de dysfonctionnement, ainsi que de preuves solides de symptômes maniaques, de contenu mal organisé dans les expériences R / S / T, de tendances autodestructrices et la présence de délires ou d’hallucinations persécutives peuvent indiquer une psychopathologie. Dans ce cas, les approches traditionnelles du traitement telles que les médicaments et / ou l’hospitalisation peuvent entraîner de meilleurs résultats (Grof et Grof, 1992).

Le DSM-IV ne différencie tout simplement pas les hallucinations psychotiques et les délires des phénomènes religieux et spirituels, tels que les visions et les expériences méditatives intenses, et le DSM-IV ne discrimine pas le discours désorganisé et incohérent du psychotique de la «qualité noétique de l’expérience spirituelle »(Bragdon, 1993, p. 84). Par exemple, le DSM-IV ne distingue pas le comportement désorganisé psychotique des comportements inhabituels d’un éveil de kundalini. Pendant un réveil de kundalini, une personne peut sentir des sentiments intenses de chaleur pulsante dans la colonne vertébrale, expérimenter des vagues écrasantes d’émotions, il est difficile de contrôler son comportement et on devient extrêmement désorientée, ce qui peut apparaître comme un comportement psychotique désorganisé. Bragdon (1993) a admis que la distinction des urgences spirituelles de la psychopathologie pourrait être extrêmement difficile chez les personnes très dissociatives. Elle a recommandé une expertise clinique et une position ouverte qui considère les expériences de ce type comme représentant potentiellement des urgences spirituelles plutôt que la pathologie.

Lukoff (1985) a proposé plusieurs indicateurs pour un pronostic positif après une urgence spirituelle. Le premier indicateur est un bon fonctionnement pré-épisode démontré par un réseau social sain, l’intimité avec des partenaires romantiques et une absence d’épisodes psychotiques antérieurs. La seconde est si le début des symptômes aigu s’est produit au cours d’une période de 3 mois ou moins. Le troisième indicateur comprenait des précipitants stressants à l’épisode psychotique tels que le traumatisme, le divorce, la perte d’emploi ou la mort d’un être cher. Enfin, la preuve d’une attitude exploratoire positive envers l’expérience est souvent prédictive des résultats positifs. Lukoff et Turner (1996) ont soutenu que les personnes qui répondent aux critères d’une urgence spirituelle ne devraient pas être hospitalisées et que les médicaments devraient être utilisés au minimum. Ils ont également recommandé aux aides d’employer des approches transpersonnelles dans le traitement.

Dans l’une des rares études empiriques dans ce domaine, Hartter (1995) a constaté que 92% des psychologues interrogés pensaient qu’il y avait une différence entre un épisode psychotique et une urgence spirituelle. En réponse à une question lors d’une enquête ouverte demandant comment ils différenciaient entre les deux, les psychologues ont identifié les huit critères suivants énumérés par ordre décroissant par prévalence : (a) la capacité du patient à fonctionner dans la réalité ou à mener des activités de vie quotidiennes (b) Histoire antérieure de stabilité mentale, (c) Contenu des processus de pensée (organisation conceptuelle ou désorganisation), (d) Résultat qui conduit à la plénitude ou à l’intégration est transformateur, (e) le contenu et l’organisation des hallucinations et des délires, (f) déséquiibres neurochimie, (g) «système de croyance religieuse» intact et (h) durée de la crise. Ces résultats ressemblent étroitement aux critères trouvés ailleurs dans la littérature (par exemple, Bragdon, 1993; Grof & Grof, 1992; Lukoff, 1985). Étant donné que ces suggestions ont été présentées spontanément dans un format ouvert, ce qui donne une certaine validité aux critères précédemment discutés.

Psychose et expériences spirituelles

Dans une étude rare comparant l’expérience spirituelle et la psychose, Jackson (1991) a comparé cinq participants «non diagnostiqués» et cinq «diagnostiqués», qui ont tous interprété leurs expériences en termes spirituels.

Les membres du groupe non diagnostiqué répondaient aux critères suivants : ils ont rapporté une expérience intense expliquée en termes religieux ou paranormaux, les expériences ont été évaluées comme impliquant éventuellement des idées délirantes ou des hallucinations, une absence apparente de déficits et preuves d’ajustement social positif, et proximité géographique
au centre de recherche. Les membres du groupe diagnostiqué étaient des personnes qui
s’étaient remis de psychoses majeures et interprétaient leurs expériences en
termes fortement spirituels.
Les résultats ont indiqué des similitudes phénoménologiques significatives entre les deux groupes. Chaque groupe a manifesté des croyances grandioses sur leur statut, leurs expériences émotionnelles positives et négatives, les hallucinations vraies et «pseudo» hallucinations visuelles et auditives, la conviction ferme dans leurs croyances «délirantes» et un manque de perspicacité sur la possibilité que leurs expériences puissent s’expliquer psychologiquement plutôt que spirituellement.

Cependant, les hallucinations visuelles ont été signalées plus souvent dans le groupe diagnostiqué, tout comme le degré de gravité des symptômes. Par exemple, le groupe diagnostiqué a déclaré avoir été complètement dépassé par leurs expériences, au cours de laquelle ils ont perdu le contact avec la réalité consensuelle et ont agi pendant leurs délires dans un comportement bizarre, contrairement à des manifestations moins graves dans le groupe non diagnostiqué. Le groupe diagnostiqué différait également en ce qu’ils ont indiqué à l’unanimité avoir eu des expériences intensément négatives.

Par la suite, Jackson et Fulford (1997) ont étudié si des expériences spirituelles bénignes pourraient manifester des phénomènes psychotiques. Ils ont également cherché à expliquer la signification de cette constatation, si elle s’était produite. Ils ont interviewé de manière intensive neuf participants à partir d’une base de données de plus de 5 000 récits d’expérience spirituelle et de cas stratégiquement sélectionnés dans lesquels il a semblé y avoir un chevauchement significatif entre l’expérience spirituelle et les maladies psychotiques. Les entretiens semi-structurés couvraient les antécédents et l’histoire des participants, le contexte, la phénoménologie et les effets de leurs expériences spirituelles, et les interprétations qu’ils et d’autres leur ont attribuées.
La psychopathologie traditionnelle définit la maladie mentale par la forme, le contenu, la durée et l’intensité des symptômes et un manque de perspicacité sur leur origine psychologique (Jackson et Fulford, 1997). Ils ont constaté que les expériences spirituelles des participants ressemblaient à la forme générale du phénomène psychotique.
Par exemple, certains des participants ont démontré des délires et des hallucinations auditives à la première personne. En termes de contenu, les participants ont démontré une symptomatologie bénigne qui différait des symptômes malins tels que des délires de persécution. De plus, les participants ont décrit leurs expériences comme intenses et durables. Dans l’ensemble, les phénomènes ont été largement définis comme psychotiques et susceptibles de recevoir un diagnostic de psychoses dans un cadre psychiatrique traditionnel. Cependant, dans de nombreux cas, les expériences ont abouti à des résultats sains et adaptatifs comme interprété par les participants et les observateurs externes.

Jackson et Fulford (1997) ont conclu que la profession de santé mentale bénéficierait de la reconceptualisation de ses notions de maladie mentale. Ils ont proposé un modèle plus équilibré qui considère la nature évaluative des concepts médicaux et définit la pathologie comme l’expérience d’incapacité du patient (c.-à-d. Les défaillances de l’action intentionnelle ordinaire). Jackson et Fulford ont souligné que la pathologie devrait être comprise comme «essentiellement ancrée dans le cadre des valeurs et des croyances des individus concernés» (p. 53). Ils ont également fait valoir que les professionnels de la santé mentale devaient reconnaître la nature chargée de valeurs du diagnostic et de traitement.

Dans un commentaire sur l’étude de Jackson et Fulford (1997), Littlewood (1997) a souligné que la maladie mentale et la spiritualité sont toujours des phénomènes sociaux ou culturels – les deux sont objectivement «réels». Ces concepts sont «expérimentés à travers des significations culturelles» non «influencées par la culture» (p. 67). Storr (1997) a critiqué la distinction de Jackson et Fulford (1997) entre les bonnes et les mauvaises expériences psychotiques. Pour Storr (1997), si une expérience est spirituelle ou pathologique dépend de la nature de l’expérience et du cadre social. Par exemple, presque tout le monde a eu au moins un épisode psychotique (c’est-à-dire tomber amoureux). Storr a conclu sa critique avec les pensées suivantes :

Mon propre sentiment est que la distinction «spirituelle» vs «pathologique» devrait être abandonnée. Tout le monde est susceptible d’avoir des expériences profondément irrationnelles ou de tenir des croyances profondément irrationnelles qui peuvent être destructrices ou peuvent être constructives. Le diagnostic psychiatrique doit inclure une référence aux relations personnelles du sujet et à sa place dans la société ainsi qu’à la connaissance de ses croyances et de son expérience mentale en tant qu’individu isolé. Sinon, nous pouvons condamner les saints comme psychotiques, tout en traitant des tueurs en série comme sains d’esprit. (P. 84)

Ainsi, dans toutes les tentatives d’évaluation de l’expérience d’un autre être humain, les aspects subjectifs, sociaux et culturels du processus d’évaluation (y compris l’évaluateur et évalués) doivent être pris en compte.

Approches d’évaluation

La plupart des diagnostics psychologiques axés sur la différenciation des expériences R / S / T provenant de la psychopathologie sont basés sur l’utilisation des entrevues à questions ouvertes. Koenig et Pritchett (1998) ont suggéré d’évaluer la religion et la spiritualité en utilisant quatre questions «non offensives et facilement mémorisées» (p. 327). De même, Anandarajah et Hight (2001) ont présenté une approche d’évaluation qualitative simple, comme beaucoup d’autres, mais celles-ci ont une utilité limitée. Des approches qualitatives plus sophistiquées pour diagnostiquer dans ce domaine ont été proposées par Hodge (2000, 2001), comme les génogrammes familiaux, et peuvent offrir des données précieuses au-delà de l’utilisation de questions ouvertes simples dans le cadre de l’évaluation psychologique humaniste des problèmes R / S / T.

En plus de ces approches qualitatives, il existe une tradition psychométrique assez robuste dans le domaine de la mesure des constructions R / S / T. Dans une série d’articles de revue sur de telles mesures, plus de 100 ont été discutés (MacDonald, Friedman et Kuentzel, 1999; MacDonald, Kuentzel et Friedman, 1999; MacDonald, Leclair, Holland, Alter et Friedman, 1995). Cependant, peu a été écrit sur l’usage clinique de ces mesures pour les diagnostics différentiels et nous ne pourrions en localiser aucune qui fournissait spécifiquement des normes ou d’autres informations essentielles et suffisantes pour des applications cliniques responsables.

Une mesure, cependant, a été explicitement discutée en termes d’utilité clinique potentielle, le niveau d’auto-expansivité (SELF) (Friedman, 1983; Friedman et Macdonald, 1997, 2002). Le SELF fournit deux sous-échelles, une mesure personnelle (P) et transpersonnelle (T) du niveau d’identification, qui peut être comparée les uns aux autres pour fournir un sentiment d’équilibre entre le concept de soi personnel et transpersonnel d’une personne. Friedman (1983) a théorisé qu’un score T élevé sans un score de P correspondant pourrait représenter un problème psychopathologique (c’est-à-dire une personne qui s’identifie davantage au niveau spirituel qu’avec le niveau des expériences vécues dans le présent). Friedman et MacDonald (1997) ont illustré cela avec une témoignage de l’un de ses anciens patients, comme suit:

Millie est une artiste commerciale au début de la quarantaine qui travaille également en tant que ministre dans une église Newage où elle fait des lectures psychiques. Elle a scoré très bas sur l’échelle personnelle de soi et très élevée sur l’échelle transpersonnelle de soi. Elle a recherché un traitement psychologique après avoir eu un certain nombre d’épisodes dissociatifs qui impliquaient une perte de temps et un éventuel danger pour elle-même, lorsqu’elle s’est retrouvée dans des situations compromettantes. Elle a cherché un examen neurologique mais, après un élément médical approfondi, a été référé pour une évaluation psychologique. Le fait qu’elle se dissocie régulièrement lors de ses lectures psychiques de manière contrôlée n’a pas été considérée par elle comme liée aux épisodes qu’elle trouve effrayants. Son expression est pleine de références à l’esprit la guidant et elle vit sa vie en accord avec ses visions et ses rêves. Elle donne peu d’intérêt, cependant, à ses besoins personnels et, en particulier, a du mal à conceptualiser qu’il est bon pour une personne de trouver des moyens de répondre à ses propres besoins personnels [sic]; L’affirmation appropriée, en particulier, se produit rarement. Cependant, elle se met en colère à l’occasion, y compris par des explosions violentes inappropriées avec son petit ami, mais celles-ci n’ont aucun sens pour elle, et l’embarrassent, en termes d’engagement envers «l’esprit» qu’elle interprète comme sans colère. (P. 118)

En revanche, un autre des patients de Friedman avait des scores T et P élevés sur soi, mais n’a pas été jugé psychopathologique en soi,bien qu’elle ait eu des problèmes dissociatifs quelque peu similaires à Millie. Elle a plutôt été diagnostiquée comme subissant une urgence spirituelle, bien qu’elle ait déjà été diagnostiquée par un autre clinicien comme ayant un trouble d’identité dissociatif. Ses préoccupations ont cependant été exprimées d’une manière très différente d’une psychopathologie habituelle, en particulier en termes de sa fonction adaptative, comme suit:

Jill, membre d’un ordre religieux, travaille comme administratrice dans une agence de services sociaux. Elle est à la fin de la quarantaine, porte des robes de manière très conservatrice et a recherché un traitement psychologique pour le stress lié au travail. Elle a marqué très haut sur les échelles personnelles et transpersonnelles du SELF. Il y avait de nombreuses pressions sur elle au travail concernant le dilemme entre adhérer strictement aux règles juridiques et offrir des avantages exceptionnellement nécessaires aux pauvres et aux handicapés servis par le biais de son agence. Elle était fréquemment placée dans la situation où elle devait soit faire quelque chose de mal (par exemple, en ce qui concerne la façon dont un formulaire devait être remplie), soit laisser une famille partir littéralement sans nourriture ni abri – et elle a eu beaucoup de difficulté à réconcilier ce dilemme.
Dans des moments comme celui-ci, elle s’est retrouvée à «disparaître», et a vécu comme si quelqu’un d’autre faisait les actions requises. Bien que cela la dérangeait quelque peu, son sentiment était que, en ces temps très stressants, un ange agissant à travers son corps. Son ange était considéré comme un administrateur accompli qui pouvait «prendre des raccourcis» en cas de besoin pour sauver des vies, et pourrait également refuser des services à ceux qui pourraient être dans le besoin mais pas dans des circonstances trop menaçantes. L’ange lui a permis de parvenir à un équilibre dans son travail qu’elle ne pouvait pas gérer personnellement. Et son succès en tant qu’administrateur qui pourrait faire avancer les choses malgré le besoin écrasant des clients de son agence et les contraintes bureaucratiques furent largement admirés. Néanmoins, elle a trouvé que par l’époque ou l’ange prenait le relais quelque peu dérangeante, même si elle avait une confiance implicite dans l’ange en tant qu’entité dystonique de l’ego, elle a demandé de l’aide pour son «problème».

Contraster ces deux cas, celui précédemment publié et celui original à cet article, est assez intéressant dans la mesure où les deux ont montré des signes d’un trouble dissociatif d’identité, mais, dans le cas de Millie, cela l’a placée en danger alors que, dans le cas de Jill, ce n’était pas seulement bénin mais aussi positif du point de vue adaptatif pour elle et pour ceux desservis par son agence.

Ce qui manquait apparemment à Jill, cependant, était la capacité de voir l’ange comme faisant partie d’elle-même, celle qui pouvait prendre les décisions incroyablement difficiles avec aplomb. Bien que Jill s’identifiait fortement aux aspects personnels et transpersonnels d’elle-même tels que mesurés par le SELF, hypothétiquement il y avait encore de la place pour grandir en acceptant ses propres limites personnelles, en tant que membre d’une société qui oblige à ignorer les gens dans le besoin dans certaines circonstances légales, ainsi qu’accepter que l’ange pourrait vraiment être son propre moi supérieur, malgré la possibilité de quelque chose de surnaturel et plus en accord avec ses croyances religieuses qui se produisent réellement ici. En ce sens, au lieu de psychopathologiser la dissociation de Jill comme une faiblesse, elle a plutôt été interprétée comme une force, qui a permis une croissance plus importante, qui est devenue plus tard le sujet d’une psychothérapie.

L’utilisation du SELF dans le diagnostic différentiel des problèmes R / S / T pour la psychopathologie n’a pas été étudiée empiriquement, mais offre une avenue potentielle pour explorer ce domaine. Nous affirmons qu’un large éventail de méthodes devrait être exploré pour répondre à cette différenciation importante, y compris l’entretien qualitatif et d’autres méthodes qualitatives, ainsi que des approches psychométriques. Ce qui est le plus crucial, c’est que ce domaine extrêmement important ne soit pas ignoré, car de nombreuses personnes peuvent être aidées par un développement ultérieur dans le diagnostic différentiel dans ce domaine. Et les psychologues humanistes, étant les plus ouverts aux biais répandus dans les interprétations erronées des expériences R / S / T comme des indicateurs de la psychopathologie devrait être au premier plan pour les développer.

Discussion et Conclusions

Cet article a mis en évidence plusieurs tentatives d’établissement de critères de diagnostic différentiel des expériences R / S / T de la psychopathologie. Plusieurs conclusions et recommandations correspondantes peuvent en être tirées. Pour commencer, le diagnostic différentiel nécessite l’ouverture, la sensibilité et les connaissances sur diverses formes d’expérience R / S / T. Les cliniciens et leurs clients bénéficieront de professionnels de la santé mentale possédant plus que des connaissances superficielles sur les expériences R / S / T courantes rencontrées en psychothérapie pour aider à ces diagnostics (par exemple, Richards et Bergin, 2000). Étant donné la nature subjective du diagnostic, les diagnosticiens et les psychothérapeutes nécessitent également une conscience de soi adéquate concernant leurs propres croyances et hypothèses concernant les expériences R / S / T. La façon dont ces expériences sont perçues influenceront nécessairement les pratiques de diagnostic, de sorte que les professionnels de la santé mentale devraient envisager d’explorer des sources potentielles de biais dans leurs visions du monde. L’ouverture des cliniciens aux expériences R / S / T nécessite à tout le moins la capacité de suspendre le jugement en étant attentif aux biais pour un diagnostic et un traitement efficaces (Johnson et al., 2007; Morrow, Worthington et McCullough, 1993).

De plus, il serait utile de développer de bonnes approches empiriques, basées à la fois sur des recherches qualitatives et quantitatives, pour aider à un diagnostic différentiel dans ce domaine. Les nombreuses mesures de recherche qui ont été développées démontrent que ce domaine n’est pas moins propice à des approches psychométriques fiables et valides que les autres domaines de la psychologie. La prochaine étape pour de nombreuses mesures existantes serait de développer des normes appropriées et d’explorer d’autres propriétés psychométriques nécessaires à l’application clinique responsable de ces instruments, ainsi que le développement de nouvelles mesures spécifiquement utiles pour le diagnostic différentiel des expériences R / S / T à partir psychopathologie.

En outre, les professionnels de la santé mentale pourraient se familiariser avec les systèmes de diagnostic présentés dans cet article, en particulier comme résumé dans les tableaux de l’article. À partir de ces systèmes, nous pouvons conclure plusieurs recommandations pour les «meilleures pratiques» (voir le tableau 3). Par exemple, prendre une histoire R / S / T complète dans le cadre d’une histoire biopsychosociale holistique est une nécessité pour déterminer si une expérience R / S / T inhabituelle peut ou non être psychopathologique. Les preuves d’épisodes précédents de psychose, de relations dysfonctionnelles ou de crises religieuses peuvent être cruciales dans un tel diagnostic différentiel. De plus, la connaissance des marqueurs pertinents de la psychopathologie (par exemple, le scrupule) trouvée dans l’expression religieuse peut aider à déterminer si l’orientation religieuse d’un client améliore sa vie ou lui nuit. En tant que profession, nous devons considérer courageusement et consciemment ce qui bénéficie à qui et quand.

De plus, Lukoff et al. (1992, 1996) fournissent des critères utiles pour déterminer plus précisément la nature des problèmes religieux et / ou spirituels et les stratégies de traitement qui en résultent. Le problème est-il purement un problème théologique? Alors peut-être que le clergé approprié devrait être consulté. Existe-t-il des troubles mentaux ou physiques simultanés qui nécessitent une attention ou le principal problème est-il une détresse d’une nature spirituelle sans trouble mental ou physique? Une précision accrue du diagnostic peut augmenter la sensibilité aux spécificités des patients et améliorer les résultats du traitement. Enfin, la familiarité avec l’émergence spirituelle et l’urgence spirituelle et la façon dont elles diffèrent de la psychopathologie peuvent empêcher un diagnostic erroné et un préjudice iatrogène ultérieur. Les personnes en cas d’urgence spirituelle en particulier peuvent grandement bénéficier de la contextualisation de leurs expériences en termes et traitements transpersonnels qui comprennent des techniques d’enracinement et l’utilisation d’une communauté spirituelle, par opposition aux médicaments psychiatriques et à l’hospitalisation.

Tableau 3 Recommandations pour le diagnostic différentiel de Expériences religieuses / spirituelles / transpersonnelles (R / S / T) de la psychopathologie

1. Acceptez la réalité des expériences spirituelles et transpersonnelles.
2. Obtenez une compréhension approfondie de l’histoire et des antécédents religieux des clients.
3. Sachez que la psychopathologie ne peut être déterminée uniquement par le contenu des expériences R / S / T des clients.
4. Évaluer le fonctionnement adaptatif précédant et suivant l’expérience R / S / T, que les symptômes soient aigus ou chroniques, et le niveau d’ouverture à l’exploration des expériences spirituelles.
5. Évaluez la qualité de l’orientation R / S / T des clients.
   a Les comportements / pratiques actuels dépassent-ils les injonctions religieuses?
   b. Le client est-il exagéré sur certaines pratiques ou croyances et néglige-t-elle d’autres?
   c. Les croyances et les pratiques favorisent-elles la totalité, la parenté et la pleine humanité?
6. Comparez le comportement et les croyances idiosyncratiques aux pratiques normatives dans la communauté religieuse / spirituelle (par exemple, parler en langues, entendre la voix de Dieu).
7. Déterminer la nature du problème religieux ou spirituel (Lukoff et al., 1992, 1996).
   a. Problème purement religieux ou spirituel.
   b Trouble mental avec un contenu religieux ou spirituel.
   c. Problème religieux ou spirituel en même temps que le trouble mental.
   d. Problème religieux ou spirituel non attribuable au trouble mental.
8. Reconnaître et comprendre l’urgence spirituelle par rapport à l’émergence spirituelle (Grof et Grof, 1992).
9. Reconnaissez que la psychopathologie est souvent caractérisée par une plus grande intensité, la terreur et la décompensation qu’une véritable expérience spirituelle.
10. Considérez les marqueurs de la psychopathologie religieuse (tableau 1).
11. Considérez les conflits intrapsychiques se manifestant comme une pathologie religieuse (tableau 2).
12. Considérez les outils d’évaluation pour identifier l’adaptatif de l’inadapté spirituel (par exemple, le SELF).